沃野新风——郊区推进新时代文明实践全国试点工作纪实
（《汉书·董仲舒传》）到了唐代，由于宗老子，所以《论语》没有列入九经。
夫水无分于东西，犹人性无分于善恶也(《论衡·本性》)，就是据于此。这样的话，从性字的结构来看，孔子二、三传弟子人性中的不善的东西或者说情欲论及性中的生，其人性中的善的东西或者说智礼德论及性中的心，其人性内容在人性构成的层面就是完备的，兼顾了人性的心生两面。
李零进而认为含福之含当作贪，见李零：《郭店楚简校读记》，北京：北京大学出版社，2002年，第110页。孔子二、三传弟子对此也有论述。由此可以推断，在孔子二、三传弟子那里，性与心之志相对。有的认为人性的内容是善的东西、利他的东西，这论及性中的心。不过，好在《孟子》所记载的告子的人性学说，或者说，其所记载的告子与孟子关于人性问题的论辩是较为丰富的，并且还是多方面的，我们还是能够根据这些记载大体认识告子人性学说中最基本的方面与内容。
顺便说一句，王充概括告子人性学说曰：告子与孟子同时，其论性无善恶之分，譬之湍水，决之东则东，决之西则西。孔子二、三传弟子所言人性虽然涉及人性中的心生两面，但是，这心生两面就是和谐的，其中又有主从之分——心据主导地位，生据从属地位。本论文部分内容包含JSPS科研费JP17K02155资助项目的研究成果。
因此，他後期的工作反而还需要用初期的论述来补充。从句法（syntax）构成的意思上来说是语言的存有，也可以叫做意义的领域。参考文献（按作者姓名字母顺序排列） 朝仓友海2018a.《行为的自己の论理牟宗三と西田几多郎の比较を通して》东洋大学东洋研究所《国际禅研究》第二号、七─二九页。继而，或作为与其不可分之物，形成了时间的范畴（即时间形式），并进而派生出了力的范畴。
毫无疑问，西田是重视逻辑性的哲学家。京都大学理学部毕业後，在东京大学大学院人文科学系研究科取得文学博士，曾任北海道教育大学副教授、神户外国语大学副教授。
冯耀明（二○○三）有就牟宗三的罗素主义进行批判性的探讨。後经柯助主编告知，已觅得专业人士翻译此文。他还将康德的三批判书与《数学原理》、圣托马斯（Thomas Aquinas）的《神学大全》、佛教的《成唯识论》、宋明儒者的心性之学看作是人类学问的骨干（牟一九八九，八○─八一）。以上述工作为基础，到了後期他开始意识到这已与康德的原来意图不同。
反过来说，牟宗三与西田几多郎还有极为相似的地方，那就是作为有志於普遍性的哲学家却被其他的印象或标签所遮盖。为了深入了解，他借助了佛教的不相应行法的思考方式，且实际有效。这里的背景是牟宗三的天台解释，很明显这种解释的影响超越了新儒家的框架，而其理论影响也得到了扩展，如Ziporyn二○一六指出他的解释涉及天台佛教的新的哲学解释。对逻辑的兴趣毕竟与其新儒家的姿态相关联，这未必一定要单纯从政治背景来理解。
他自己甚至也不建议读者阅读他五十岁之前的着作，而包括他的学生在内的很多研究者都忠实地遵守他的建议。这个时候，牟宗三不被认为是一个具有多面性的独创思想家，而是新儒家的理论家。
这点在考虑牟宗三的康德解释的特质的时候十分重要。简单来说，这种理解与围绕牟宗三思想的境遇极其相似。
21 总而言之，他的实用性解释方式，不是只为了理解西方哲学，也不单是为了东亚思想，而是意图将二者联合从而实现正确、恰当的理解。讲唯物辩证法的人对於形式逻辑之攻击，牟宗三面对指向逻辑法则的攻击，他确实如自己所述的那样宣扬了形式逻辑，但是不能仅将其作为保守姿态来下定论，因为这是由於他对作为普遍存有的逻辑真理的信赖而决定的。此书中关於佛教的缺点，还可以列举的是缺乏历史意识（牟一九八七，一○六）。与此相对，在中国的社会经济和科学文明都逐渐位居世界前列(特别体现在中国人的自我认识中)的今天，新生代学者们充分认识到这一背景，他们在列举近代中国的突出存在的时候，会提到牟宗三的名字。牟宗三自身也明确认识到其初期的逻辑分析工作存在局限。山内思想与高山思想之关联，参见朝仓二○一九。
他自己的理由是，过去的他仅仅把握知性的逻辑性质，而没有把握知性的存有论性质。23：对於倾斜於外延性，特别是通过逻辑实证主义来限制内容向外延知识扩展，牟宗三持批判态度。
11 在这里可以被当作逻辑的，是一种存在领域（存有领域 realm of being），也就是通过抽象思考而得到的一种存有。五、结语 牟宗三是具有多面性格的思想家。
加之，当时大部分的学者不仅不能抓住西方文化生命的来龙去脉，也通不了中国文化生命的底蕴，只是浅薄地为流行所驱（牟一九八九，四三─四四）。笔者发现，有些学者却反而不重视这个根本方向，认为来台以後的牟宗三全然放弃了初期的立场，以致劝阻了後学阅读初期着作。
体现这个内容的是牟宗三的范畴导出。我们知道，西田後来的论着中依然体现着他对逻辑的形成持有兴趣。故本文第二节先概述他如何结合了逻辑思想与批判主义，且依靠逻辑而对抗**主义。众所周知，他是研究中国思想的伟大思想史家，同时也是完成三大批判之汉译的康德主义者，这是他追求道德的形而上学的新儒家思想的根基所在。
19：Cf. 牟一九九○，一八二。初期的《逻辑典范》（一九四一年）中出现了这种理论的原型，而到了《认识心之批判》此理论则已完成，後来的《现象与物自身》（一九七五年）中的基本思考方式依然如旧。
一直以来，当提到中国哲学的时候，能够立足於对哲学有何等贡献的立场来进行思索的情况能有多少呢？确实，近代中国的思想家们回顾过去的中国思想，使用新儒家这个词语本身就有重建中国文化的意味，但是有多少人能够从世界视野来看中国文化所做出的贡献呢？牟宗三围绕内容普遍性论述了中国文化对哲学的贡献。与之相对，内涵性是与我们主观相关联的。
接下来将考证以下两点事实：一点是他通过参照东亚思想与西方哲学这两者来推进自己的理解;另一点是围绕逻辑考察他进一步开拓了其他种类的普遍性，即拓展了内涵普遍性之路。其考察的一个中心就是逻辑性的根据。
6 然而，即使牟宗三在初期对罗素进行了十分激烈的批判，对其自身思想而言，罗素思想不是仅仅停留在表面或盛极一时。关於牟宗三所论述的逻辑领域，我们有必要再窥见其内部实际去了解。根据情况来说，对於东亚思想传统的参照无非是为了更好地理解哲学理论的一个手段。9 现在可以明确的是，全集的《早期文集》中所收录的有关逻辑的文章中，最初几篇都是以此论点为主题的，其他论文中也或多或少有相关的内容。
日文着作有：《难道东亚没有哲学吗？京都学派与当代新儒家》（岩波书店，二○一四年）、《概念与个别性：史宾诺沙哲学研究》（东信堂，二○一二年）。一九九一《政道与治道（增订新版）》台北?台湾学生书局。
4 准确来说，不是将他作为逻辑学专家来研究，而是将他看作是初期致力逻辑、後转换成新儒家之大成的学者。2019.《呼应性と意味の论理山内得立と高山岩男の考察をてがかりに》藤田正胜?林永强编《近代日本哲学と东アジア》、一四七─一七三页、台北?台大出版中心。
另外，我们很难从西田那里发现牟宗三式的解释立场，西田基本不进行思想史家那样的解说。居於这样的立场之上，他才能够以一个具有独特姿态的哲学家的形象出现。
